Starozákonní epika

Kniha Genesis aneb Staré pověsti židovské

Kniha Exodus aneb Mýtus o vysvobození

Kniha Jozue a Kniha Soudců aneb Budování státu

Knihy Samuelovy a Knihy Královské aneb Zlatý věk a pád

Kniha Ezdráš a Kniha Nehemiáš aneb Návrat z vyhnanství

Prorocké příběhy a performance

Biblické vyprávění, biblický člověk

Alexandrijský kánon a deuterokanonické knihy

Co se dá opravdu číst

Proroci často horlí proti ctění pohanských model.
Mezi ně by patřilo i toto hliněné božstvo z Mykén.

Starý zákon je posvátnou knihou Židů i křesťanů. Z křesťanského prostředí pochází i samo označení „Starý zákon“, jehož Židé samozřejmě neužívají (zde je používáno pro zjednodušení a pro kulturní zažitost). Mnoho příběhů ze Starého zákona je převyprávěno i v Koránu. Starý zákon je však také součástí naší kulturní paměti, naší obraznosti. Dokonce i tehdy, když už Bibli aktivně nečteme, je náš jazyk nasycen biblickými motivy, obrazy a obraty: Začít od Adama. Rajská zahrada. Eden. Kainovo znamení. Starý jak Metuzalém. Noemova archa. Nimrod. Sodoma a Gomora. Solný sloup. Prodat provorozenství za mísu čočky. Sedm hubených let. Deset ran egyptských. Egyptská tma. Egyptské hrnce. Projít mořem suchou nohou. Mana. Desatero. Silný jak Samson. David a Goliáš. Rozhodnout šalamounsky. Královna ze Sáby. Jobovka. Marnost nad marnost. Láska je silnější než smrt. Jeremiáda. Prorokovat. Menetekel. Jonáš a velryba. Daniel v jámě lvové. Mládenci v peci ohnivé.

Starý zákon je posvátnou knihou i literárním dílem. Prvotně patří teologům a věřícím čtenářům. Ale svá práva a své přístupy k němu mají i literární historikové a čtenáři, kteří chtějí Bibli číst TAKÉ jakožto krásnou literaturu. Číst Bibli POUZE jako krásnou literaturu však prakticky není možné. Nikdy to nebude „jen“ stará kniha z dávné minulosti, jako u děl řecké a římské literatury. Na to je druhý život biblického textu příliš intenzivně propojen s celými evropskými dějinami i s příliš mnoha otázkami evropské a světové současnosti.

Bible jakožto epos

Starý zákon lze vnímat jako epiku – jakožto jeden velký příběh, či, chceme-li, epos. Hlavním tématem tohoto příběhu je vztah židovského národa a jeho Boha. Příběh zaslíbení, zápasů, slibů, zrad, lítostí, odpuštění a dalších peripetií. Příběh plný hrdinů, antihrdinů, epizodních postav i statistů. Příběh, v němž jde o náboženství, ale náboženství se neustále prolíná s politikou a občas i s erotikou. Příběh, který je komplikován nejen epickými odbočkami a lyrickými vložkami, ale také náboženskými výklady a polemikami. Příběh, který je svou prvotní čtenářskou obcí, tedy židovským národem, chápán jako posvátná kniha, zahrnující dokonalé, božsky inspirované poučení o věcech duchovních i světských. V tomto smyslu je Starý zákon pro Židy tím, čím homérské eposy pro Řeky

Mnohost Bible

Od homérských eposů se „biblický epos“ v mnoha ohledech liší. Homérské eposy máme dochovány v jedné přesně ustálené verzi textu, psané stále stejným druhem verše, připisované jednomu autorovi a vzniklé v jedné epoše, byť v návaznosti na starší ústní tradice. Biblický epos se skládá ze čtyř desítek knih, které jsou připisovány různým autorům, byly postupně publikovány v průběhu celého tisíciletí a jsou psány střídavě prózou a veršem. Samo řecké slovo „Biblia“ je vlastně množné číslo – doslovně „knihy“.

Kniha Genesis aneb Staré pověsti židovské

První kniha Bible se nazývá podle svého tradicí uváděného autora První kniha Mojžíšova či též Kniha Genesis (latinsky: zrození, počátek, původ). Shrnuje příběhy o počátcích světa i o počátcích židovského národa - to, co lze nazvat „staré pověsti židovské“, v analogii například ke „starým pověstem římským“ u historika Livia. Jako v Liviově případě, i tady jde o text nejstarší co do popisovaných událostí – ne co do doby sepsání. Naopak, podle výzkumů moderní biblistiky patří to, co čteme na počátku Knihy Genesis, k mladším vrstvám textu. Avšak silná přítomnost archaických, zvláště mytologických a magických prvků, svědčí o tom, že tyto látky jsou skutečně staré. „Staré pověsti židovské“ obsahují příběhy o stvoření světa a Adamově vyhnání z ráje, o Kainově bratrovraždě, o potopě světa a Noemově arše, o zkáze Sodomy, zejména však o praotcích židovského národa – Abrahamovi, Izákovi a Jákobovi, o Josefovi a dalších Jákobových synech a o odchodu židovského národa do Egypta.

Kniha Exodus aneb Mýtus o vysvobození

Druhá kniha Mojžíšova či též Kniha Exodus (latinsky: východ, odchod) podrobně líčí klíčovou událost biblických dějin, na kterou se pak neustále odvolávají i pobiblické dějiny židovského národa: vysvobození z Egypta, pobyt v němž se postupně změnil v otroctví. Vůdce národa Mojžíš je nejen tlumočníkem mezi Židy a faraónem, ale také mezi Židy a Bohem. Po odchodu z Egypta se národ vydává na cestu do své původní vlasti, do Palestiny. Musí však projít pouští. Uprostřed pouště, na hoře Sinaj, Bůh skrze Mojžíše předává lidem zákon, jehož jádrem je Desatero přikázání. Kromě Desatera Mojžíš vysvětluje množství dalších zákonů a předpisů, jimiž se má řídit duchovní i praktický život národa. Výčet těchto zákonů zabírá valnou část dalších tří knih – Třetí, Čtvrté a Páté knihy Mojžíšovy, zvaných též Leviticus (zákoník), Numeri (výčty) a Deuteronomium (druhý zákoník). Suché pasáže předpisů jsou ale občas střídány epickými pasážemi, totiž dalšími peripetiemi pobytu Židů na poušti.

Kniha Jozue a Kniha Soudců aneb Budování státu

Epický rozměr Bible opět nabývá na síle v následujících knihách, které líčí dobývání Palestiny, její osidlování a formování židovského státu. Stejnojmenný hrdina Knihy Jozue nastupuje po Mojžíšově smrti na jeho místo s posláním uvést Židy do původní vlasti. Toto uvedení je provázeno mnoha tvrdými střety s místními obyvateli; Kniha Jozue se později jevila pro svou násilnost jako jedna z „pohoršlivých“ knih Starého zákona. Válečné scény hrají nemalou roli i následující Knize Soudců. „Soudcové“ jsou charismatičtí vůdcové, kteří národ vedou nábožensky, politicky i vojensky. Po literární stránce mají příběhy jednotlivých Soudců charaktery uzavřených novel, Nejznámější je novela o Samsonovi s nadlidskou silou, magicky skrytou v jeho vlasech.

Knihy Samuelovy a Knihy Královské aneb Zlatý věk a pád

První a Druhá kniha Samuelova líčí proměnu státního zřízení ze soudcovského na královské. Hlavními hrdiny jsou prorok Samuel a první dva králové, Saul a David. Podobně v následující První knize Královské jsou hlavními hrdiny král Šalomoun a prorok Eliáš. Doba králů Davida a Šalomouna je pokládána za „zlatý věk“ starožidovských dějin, starožidovské náboženské architektury (stavba chrámu v Jeruzalémě) i staré hebrejské literatury. Davidova a Šalamounova éra v Jeruzalémě bývá přirovnávána ke zlatému věku Athén za Perikla. Oba králové pak v tradici figurují nejen jako politikové, ale i jako literáti – jako archetypální autoři určitých biblických žánrů. David platí za duchovního básníka, nejlepšího tvůrce žalmů, Šalomoun zase za autora filosofující, „mudroslovné“ literatury. Biblické i pobiblické texty příslušných žánrů jsou v tradici opakovaně připisovány právě jim: Davidovi zejména velká část Žalmů, Šalomounovi Kniha Kazatel, Píseň písní či deuterokanonická Kniha Moudrosti, jakož i některé apokryfy.

Druhá Kniha Královská popisuje konec zlatého věku, rozpad židovského státu a jeho podrobení Babyloňany. Příznačně, nejvýraznějším hrdinou už není nikdo z králů, ale prorok Elíša (ve starších překladech zván Eliseus): Náboženská autorita musí znovu nastupovat tehdy, když slábne autorita králů. Když padne Jeruzalém, s je konec s královstvím i chrámem i celým zlatým věkem.

Celé dějiny od Adama až po pád Jeruzaléma a babylonské zajetí jsou pak ještě jednou, ve stručné verzi, popsány v První a Druhé Knize Paralipomenon, zvané též Knihy Kronik či Knihy Letopisů. Řecké slovo „paralipomenon“ znamená „to, co bylo opomenuto či ponecháno stranou“ - rozumí se: Co bylo opomenuto v hlavní linii biblického eposu. Začlenění Knih Paralipomenon do biblického kánonu svědčí o tom, že si starožidovští redaktoři byli vědomi, že sestavují Bibli z vícera pramenů a zdrojů.

Kniha Ezdráš a Kniha Nehemiáš aneb Návrat z vyhnanství

Poslední kapitolou židovského „velkého příběhu“, která je podrobně popsána v biblickém eposu, je návrat zbytku Židů z babylonského vyhnanství. Ten se stal možným díky pádu Babylonské říše a vlídnějšímu postoji její nástupkyně, Perské říše. Knihy líčící tento návrat a obnovu chrámu a bohoslužby jsou nazvány podle úředníků, pověřených obnovou židovské autonomie – Ezdráše a Nehemiáše. Ovšem, epická složka těchto dvou knih je poměrně slabá. Větší část vyplňují soupisy navrátilců a pokyny k obnově chrámu. Co do své struktury jsou tak Kniha Ezdráš a Kniha Nehemiáš jakýmsi protějškem Knihy Leviticus a Knihy Numeri.

Hlavní linie biblického eposu tak jakoby přeskakuje samotné babylonské vyhnanství. O něm se čtenář dozvídá vlastně oklikou, skrze lyrické a mudroslovné partie, především však skrze výroky a osudy proroků.

Prorok není věštec

Postavy proroků se vyskytují téměř ve všech knihách Starého zákona. Teprve doba těsně před babylonským vyhnanstvím, ve vyhnanství a po něm je však prezentována hlavně v takzvaných prorockých knihách. Knihy nesou jména jednotlivých proroků (čtyři „velcí proroci“ - Izaiáš, Jeremiáš, Ezechiel a Daniel, dvanáct „menších proroků“ - Ozeáš, Ámos, Jonáš a další). Tradice však pod tato jména shrnula prorocké texty z různých dob a různého původu, ale podobného tématu a/nebo stylu.

Když se řekne „prorok“, v obecném užití se tím míní někdo, kdo předvídá budoucnost. Bibličtí proroci by pak byli paralelou k antickým věštcům. Ale to je omyl. Biblický prorok nemluví prvotně o budoucnosti, ale o přítomnosti. Jádrem prorocké řeči bývá společenská kritika poměrů v židovském národě – jak náboženské nedůslednosti, tak sociální nespravedlnosti (zejména radikálního a rozhořčeného Ámose je možné číst téměř jako sociálního revolucionáře). Z kritiky přítomnosti pak vyplývá volání po nápravě. Nenapraví-li se Izrael – bude zle. Jiní proroci, především Izaiáš, naopak vycházejí už ze situace národa zkrušeného porážkou a vyhnanství, reflektují tento stav jako zkušenost i zkoušku, a předvídají zlepšení poměrů. Až zde, v aspektu varování před Božími tresty nebo příslibu Božího slitování, nastupuje onen prvek pohledu do budoucnosti.

Pokud tedy lze přirovnat zvláštní „prorocký diskurs“, specifický pro starozákonní tradici, alespoň volně k něčemu z řeckořímské kultury – pak k antické rétorice. Prorok, tak jako řečník, mluví k veřejnosti, analyzuje současnost a hledá řešení. Démosthenés nebo Cicero se odvolávají na zákony obce i na mravní zákony – Izaiáš nebo Jeremiáš na zákony Boží. Rozdíl je ovšem v tom, že Démosthenés nebo Cicero mluví sami za sebe – kdežto Izaiáš nebo Jeremiáš mluví proto, že je k tomu vyzývá Bůh. Proroci jsou vlastně jen tlumočníky „výroků Hospodinových“.

Prorocké příběhy a performance

Válečná epika tvoří nemalou část Starého zákona, tak jako staré řecké literatury

„Prorocký diskurs“ tedy není sám o sobě epický. Naopak často tíhne k lyrice – to tehdy, když jsou jednotlivé výroky ilustrovány na viděních, která jsou někdy vlastně básnickými vizemi s velkou poetickou silou. Mezi nejpůsobivější patří vize „trpícího služebníka“ v Knize Izaiáš, vize „údolí suchých kostí“ v Knize Ezechiel či vidění čtyř zvířat a čtyř rohů v Knize Daniel. Leč, výroky a vize se střídají ještě s jedním prvkem - s biografickou či autobiografickou epikou, líčící osudy proroků – ať v první, nebo ve třetí osobě. Na osudech proroků se demonstruje situace národa, jeho chyby, pády, rizika i naděje. V některých prorockých knihách epická složka stojí vyrovnaně s onou řečnicko-kazatelskou – viz Knihu Daniel, s příběhy o tajemné ruce píšící na zeď „Mene tekel“, o třech mládencích v peci ohnivé a o samotném Danielovi v jámě lvové. V některých knihách epika vůbec převládá: Kniha Jonáš je spíš fantaskní novela o osudu proroka toho jména, včetně slavné historky o pobytu v břiše velryby.

Někdy proroci dokonce vystupují jako performeři, kteří své výroky zesilují zvláštním, „teatrálním“, provokativním chováním. Ozeáš veřejně souložil s nevěstkou, Izaiáš chodil nahý, Jeremiáš nosil jho a Sidkiáš rohy, Ezechiel si pekl chléb na lejně. Tímto cíleným porušováním „dobrých mravů“ proroci chtějí upozornit nejen na to, že říkají něco neobvyklého – ale především na to, že jest cosi zkaženého ve státě židovském. V této provokativní „divadelnosti“ se proroci někdy podobají antickým kynikům nebo středověkým jurodivým – opět s tím rozdílem, že řecký kynik se rozhoduje k „performanci“ sám, kdežto proroka k ní výslovně povolává Hospodin, často přes jeho výslovné a doslova zoufalé protesty.

Biblické novely

Hlavní hrdina „biblického eposu“ je kolektivní, je to celý židovský národ. „Velký příběh“ je však doplňován ještě o několik „novel“, líčících příběhy individuálních postav. Hlavními hrdinkami „novel“ jsou přitom často ženy; proto se také moderní feministické čtení Bible opírá zvláště o tyto „novely“.

Některé „novely“ jsou řazeny mezi knihy prorocké (Kniha Daniel, Kniha Jonáš) nebo historické (řada „novel“ v Knize Soudců, mezi nimi i „novela“ o Deboře, jediné soudkyni-ženě). Některé tvoří samostatné knihy, které jakoby nikam nepatří. Ale opravdu jen jakoby. Příběhy hrdinů těchto novel jsou někdy přímo propojeny s osudy národa. To platí zejména pro Knihu Ester: Děj se odehrává v době, kdy Židé žijí pod vládou Perské říše, i zde však čelí vlnám nepřátelství. Krásná Ester zachrání Židy v centru Persie před hrozícím pogromem. Podobný charakter má i deuterokanonická Kniha Judit, jejíž hrdinka ošálí a zabije asyrského vojevůdce Holoferna.

Jiné biblické novely naopak předvádějí hrdiny, kteří řeší „jen“ svou osobní a rodinnou situaci. To je případ stejnojmenné hrdinky Knihy Rut – ženy z pohanského národa, která se připojuje k židovské rodině a skrze ni k židovskému národu. A je to i případ deuterokanonické Knihy Tobiáš. Jejím hlavním hrdinou je zbožný Tobit, který v době zase jiných pogromů pohřbívá těla zabitých Židů, přijde o vše, oslepne, ale Bůh ho skrze archanděla Rafaela uzdraví a odmění. Vskutku tedy žádná z biblických próz není „jen tak“, pro potěchu z vyprávění. Náboženské a národní poselství je nakonec tak jako tak přítomno v každé z nich. Což se nevylučuje s onou potěchou z vyprávění.

Biblické vyprávění, biblický člověk

Jaké je však samo biblické vyprávění? Je velmi prosté a bezprostřední. Nepotrpí si na líčení přírodních scenérií ani složitých duševních stavů. Nepotrpí si ani na květnatá přirovnání a odbočky. Hrdinové i čtenáři jsou vrháni rovnou do dramatických situací - bez přípravy, bez vysvětlování, bez milosti. Tato prostota a bezprostřednost může být chápána jako literární slabost, zvláště pokud se starozákonní vyprávění srovnává s homérským, literárně mnohem sofistikovanějším. Nebo naopak – může být chápána jako přednost, jako zvláštní půvab archaičnosti, lapidárnosti, naléhavosti. Biblické hrdiny je možné chápat v široké síti dobových historických, kulturních a teologických souvislostí; na řadě míst se porozumění bez nich jen těžko obejde. Ale je možné chápat je také bez nich, jako nadčasové, univerzálně lidské a překvapivě aktuální postavy. Jednoduchost vyprávění tomu spíš napomáhá.

Biblický hrdina se přitom homérskému v řadě aspektů podobá. I on žije v přírodním světě polí, pastvin a bitev. I on má obvykle svou jednoduchou domácnost. I jemu velmi záleží na osobní cti. I on běžně komunikuje s božským světem. Ale ve způsobu komunikace s božským světem je největší rozdíl. Homérští bohové se zjevují sami. Mění přitom podoby, hádají se mezi sebou a mají sice mnohé dílčí plány, co podniknout s konkrétními lidmi či městy, ale zjevně žádný komplexní plán. Bůh Izraele, jehož vlastní jméno je nevyslovitelné a místo něj se říká „Pán“ či (staročeským výrazem) „Hospodin“, se naopak nikdy viditelně nezjevuje. Komunikuje jen hlasem, jen výjimečně přímo, častěji skrze proroky či anděly. Zjevně však má plán. Má plán, podle něhož je židovský národ národem vyvoleným. Je vyvolen k tomu, aby se v něm prosadilo uctívání Hospodina jako jediného Boha. Ze starších textových vrstev Starého zákona plyne chápání Hospodina jako jediného Boha národního. V mladších, zvláště v prorockých knihách, začíná chápání Hospodina jako jediného pravého Boha vůbec. A kolem tohoto zápasu o Boha, i zápasu Boha s vlastním vyvoleným národem, se točí celý mentální svět biblického člověka.

Palestinský kánon

Výčet knih Starého zákona, které jsou židovskými (a pak křesťanskými) náboženskými autoritami přijímány za božsky inspirované, se nazývá „kánonem“, z hebrejského výrazu, označujícího měřící tyč. „Kánon“ je tedy „míra“. Avšak, i kánon má své dějiny a svou dynamiku. S jistou nadsázkou by se dalo říci, že není jen jedna Bible, nýbrž že v dějinách existuje celá řada Biblí, rozuměj biblických kánonů – podle toho, kolik je nebo bylo společenství, které se jí řídily a které si ji vykládaly a uspořádávaly k obrazu svému. Dějiny Bible jsou důkazem, že ovlivňování textu a společenství je vzájemné: Podle toho, co se děje „za hranicí textu“, se třídí a tříbí smysl toho, co v textu je.

První dvě rozdílné Bible vznikly už v židovském prostředí. Tradičně jsou zvány „palestinský kánon“ a „alexandrijský kánon“. Rozdíl mezi nimi je jednak v počtu knih, jednak v řazení knih, které dodává celé Bibli různý smysl.

Palestinský kánon řadí knihy „podle míry svatosti“ na tři části: Tóra neboli Pět knih Mojžíšových – Proroci (k nimž jsou ale řazeny i historické knihy, od Knihy Jozue po Knihy Královské) – (ostatní) Spisy. Odtud i hebrejský výraz pro Bibli Tenak, složený z iniciál slov Tóra – Nabim (Proroci) – Ketubim (Spisy).

Na závěr palestinského kánonu jsou příznačně položeny Kniha Ezdráš a Kniha Nehemiáš – knihy o tom, jak se v pátém století před křesťanským letopočtem hebrejský lid vrací ze zajetí a jak kanonizuje Písmo, „knihy o kánonu“. Za Ezdrášem a Nehemiášem už následují v textu palestinského kánonu jen Knihy Paralipomenon neboli rekapitulace předchozích dějů. Kánon tak v závěru mluví sám o sobě, popisuje svou kanonizaci a naznačuje svou uzavřenost. „Po kánonu“ už může začít zbožnost zaměřená na tento hotový kánon, „tórická zbožnost“, s rabíny čili vykladači kánonu, se synagogami čili místy čtení a studia kánonu, s komentáři filologickými i alegorickými i mystickými, s komentáři všeho druhu, ale obrácenými k témuž uzavřenému kánonu.

V rámci této zbožnosti je také palestinský kánon zapojen do bohoslužebného roku judaismu. Nejen že se o každé sobotní bohoslužbě předčítá pasáž z Tóry. Navíc jsou některé svátky spojeny se čtením specifických knih. Pasáže z Knihy Exodus o vysvobození z Egypta se čtou na svátek Pésach („velikonoce“), Kniha Ester na svátek Purim („masopust“), Kniha Rut (která se odehrává o žních) na svátek Šavuot („letnice“ čili „dožínky“) a podobně.

Alexandrijský kánon a deuterokanonické knihy

Alexandrijský kánon vznikl, jak název praví, v městě, jež bylo světovým centrem řecké filologie, a také centrem helénizovaného Židovstva. To mělo tři důsledky. Za prvé začali Židé vedle hebrejského textu užívat i řecký překlad, nazvaný Septuaginta, řecky „sedmdesát“. Název odkazuje podle apokryfní legendy Aristeas k zázračnému překladatelskému úspěchu: Dvaasedmdesát filologů překládalo, každý o samotě, ale všem prý vyšel navlas stejný text. Takže je jasné, že to byl texty stejně božsky inspirovaný, jako originál.

Mesiášská říše v podání amerického naivního malíře

Za druhé bylo do kánonu zařazeno i sedm dalších knih, které se dochovaly (částečně či úplně) jen v řeckém překladu nebo už byly psány rovnou řecky. Co do žánrů navazují tyto knihy na osvědčené modely ze starší doby. Dvě jsou novely (Kniha Tobiáš a Kniha Judit), jedna je prorocká (Kniha Báruch), dvě jsou mudroslovné (Kniha Moudrosti a Kniha Sirachovcova) a dvě historické (První a druhá Kniha Makabejská, líčící židovské povstání proti helénistické říši Seleukovců). Dohromady jsou nazývány „deuterokanonické knihy“, tedy knihy „druhého kánonu“.

Za třetí, alexandrijský kánon je seřazen „filologicky“: podle literárních žánrů, podle schématu „knihy historické – knihy naučné – knihy prorocké“, čili též „včera – dnes – zítra“. Z hlediska literární vědy jde o řazení daleko logičtější: Proč by měly být například Knihy Samuelovy pokládány za „prorocké“, když v nich jde o „normální“ historickou epiku? A naopak, proč by měla být Kniha Daniel, plná proroctví, řazena mezi „ostatní spisy“? Tímto přebudováním vnitřní struktury se však ocitli proroci na konci a mezi nimi jako poslední Kniha Daniel. A protože prorocké knihy se vztahují k budoucnosti a protože u mladších proroků stále více sílí mesiášské očekávání, je tento alexandrijský kánon otevřen vůči tomu, co přijde.

Proto se z křesťanské perspektivy jeví tak snadné a tak logické, že na tento alexandrijský kánon mohl navázat Nový zákon: To, co bude nadále zváno v křesťanském prostředí Starým zákonem, končí posledními proroky. Nový zákon začíná evangelii. Z nich to v pořadí první, Matoušovo, začíná Ježíšovým „starozákonním“ rodokmenem. To v pořadí druhé a ve stáří první, Markovo, začíná příběhem Jana Křtitele – postavy vědomě modelované podle starozákonních proroků.

Druhý život

Celá evropská kultura je na různé způsoby i druhým životem Starého zákona. Druhý život probíhá v prostředí židovských komunit, roztroušených v antickém a poté v křesťanském světě, pro něž je tento text základem myšlení i imaginace. Zvláště originálním způsobem ožívá Starý zákon v kabale, která ho čte ne „po knihách“, ba ani ne „po slovech“, nýbrž „po písmenech“, hledajíc ten nejdůležitější smysl v mystických významech jednotlivých písmen a jejich kombinací v biblickém textu.

Druhým životem Starého zákona v křesťanském prostředí je samozřejmě sám Nový Zákon, který je hustě prostoupen ohlasy Starého zákona. V křesťanském starověku a středověku žije Starý zákon především skrze výklady teologů a kazatelů, provozované takzvanou alegorickou metodou. Tuto metodu pěstovali již helénističtí židovští učenci, od nich ji pak převzali, rozvinuli a posunuli směrem ke křesťanským výkladům řečtí teologové, zejména Kléméns Alexandrijský a Órigenés.

Starozákonní příběhy a postavy v alegorickém vyložení jakoby ztrácejí svůj původní, „doslovný“ smysl. Nicméně, díky alegorizaci jsou příběhy vyprávěny a postavy zobrazovány dál. Dokonce, ježto židovské prostředí uplatňuje druhé přikázání „Nezobrazíš si Boha“ velmi důsledně, kdežto křesťanské prostředí od něho v praxi ustupuje – křesťanské umění výtvarně zpodobuje starožidovské hrdiny častěji a bohatěji, než sama židovská kultura. Fresky v katakombách, plastiky v románských bazilikách a gotických katedrálách, iluminace v rukopisech a prvotiscích Bible – tam všude se objevují Adam a Eva, Ábel a Kain, Abraham a tři andělé, Mojžíš a faraón, Samson a Dalila, Jonáš a velryba a jiní a jiné.

Jisté rozdělení ve vztahu ke starozákonnímu dědictví přináší v křesťanském světě reformace. Protestantské křesťanství se vášnivě přimyká k biblickému světu jakožto k hlavnímu zdroji obraznosti. Lze to pozorovat i na protestantské oblibě starozákonních jmen – od Jana Ámose Komenského po Benjamina Franklina nebo Samuela Coleridge. I to je součást reformačního protestu proti středověkému (a pak protirefomačnímu) „odbibličtělému“ křesťanství. A naopak, jakoby v protestu proti tomuto protestu, se protireformační katolicismus poněkud odtahuje od starozákonní imaginace. Vedle ní a místo ní upřednostňuje rozvíjení motivů Panny Marie a svatých. Což ovšem neznamená, že by Starý zákon z katolického umění zcela zmizel.

V protestantském i katolickém baroku se Starý zákon stává námětem oratorií, neboli „duchovních oper“. Z katolických možno zmínit za všechny oratorium Jephta Giacoma Carissimiho na námět z Knihy Soudců, z protestantských děl kupříkladu Händelovo oratorium Belshazzar, líčící příběh z Knihy Daniel o tajemné ruce a pádu Babylonu. Specifickým případem „neoperního“ oratoria je Händelův Mesiáš, v němž je Ježíšův příběh vyprávěn z velké části z citací Starého zákona.

Naopak žánr biblického eposu, velmi volně navazující na biblický epos antických křesťanů, se rozvíjí především v „protestantských“ literaturách. Z biblických eposů novověku je nejslavnější Ztracený ráj Johna Miltona. Dokonce i česká literatura má jeden biblický epos, navazující na Miltona, s názvem Pamětná celému světu tragoedia, aneb Veršovné Vypsání žalostného Prvních Rodičů Pádu (1791). Tento jediný český biblický epos však vznikl v Uhrách. Napsal ho slovenský luterský farář Augustin Doležal, který psal česky, jak bylo ve slovenském evangelickém prostředí zvykem…

Starý zákon bývá ovšem aktualizován také v politickém životě zemí, kulturně ovlivněných křesťanskou tradicí. Stačí zmínit radikální husity, kteří své sídlo pojmenovali Tábor podle hory z Knihy Soudců a na mnoho jiných způsobů se stavěli do role pokračovatelů starozákonních Božích bojovníků. Nebo lze zmínit rétoriku raných kolonistů v Americe, kteří se stylizovali jako noví Izraelité, přeplutí Atlantiku přirovnávali k přechodu Rudým mořem a samu Ameriku k nové Palestině.

Ale biblické příběhy si přetvořili po svém také jejich černí otroci. Ve spirituálech to jsou oni, černí otroci a později svobodní, ale segregovaní černí Američané, kdo zaujímají místo židovských otroků v Egyptě a touží po svobodě a spravedlnosti. Texty černošských spirituálů či kázání Martina Luthera Kinga o tom hovoří velmi zaníceně. Naopak převyprávění starozákonních příběhů od Roarka Bradforda Černošský Pánbůh a páni Izraeliti se vyznačuje zdomácňujícím humorem. A konečně, i samo původní židovské prostředí si ve 20. století aktualizovalo motiv exodu v době sionistického znovuosidlování Palestiny, viz například román Leona Urise Exodus.

Ještě jiný druhý život nastal pro Bibli díky moderním vědám – filologii, archeologii či srovnávací religionistice, i díky přírodním vědám. Tento život je ovšem životem boje o uchování autority biblického textu i ve změněném kontextu. Na počátku stojí Baruch Spinoza se svými opatrnými pochybnostmi o Mojžíšově autorství Pěti knih Mojžíšových. Nakonec se původní představa o vzniku a složení Bible zcela rozpadla. Místo Mojžíše, Samuela či Davida se objevili zcela neznámí autoři původních vrstev textu, pro něž byla vymyšlena jména Jahvista, Elohista, Deuteronomista, Deuteroizaiáš či Tritoizaiáš. Zatímco protestantské prostředí toto bádání většinou podporovalo, římskokatolická církev je dlouho pokládala za ohrožení autority Bible i autority vlastní. Až nakonec zjistila, že si i tento boj mohla ušetřit: Že ani Bible viděná ve svém složitém historickém vývoji nepřestává být knihou ctěnou a čtenou.

Co se dá opravdu číst

S Biblí je to čtenářsky jako s Iliadou: Nesnadno udržet linku „velkého příběhu“, který je prokládán odbočkami a „nepříběhovými“ partiemi. Jedním dechem se čte Genesis, zhruba do půlky i Exodus. Pak se příběh ztrácí a navazuje až v některých partiích knihy Numeri. Knihu Jozue si užije ten, kdo má rád líčení krvavých bitev. Velmi čtivá je „novelistická“ Kniha Soudců. „Velký příběh“ je opravdu velký i z čtenářského hlediska v První a Druhé Samuelově i v První Královské. Druhá Královská je již dějově rozdrobena. Prorocké knihy jsou fascinující texty – nikoli však z hlediska epiky v běžném slova smyslu. Čistě čtenářsky jsou vděčnější „novely“ - Rut, Ester, Jonáš, Daniel, z deuterokanonických knih Tobiáš a Judit.

U Bible však velmi záleží nejen na tom CO, nýbrž i JAK, tedy na překladu. Čeština má bohatou tradici biblických překladů již od středověku, a ještě před ní „protohistorii“ překladů staroslověnských z doby Velké Moravy. Podrobně jsou tyto tradice popsány v knize Vladimíra Kyase Česká Bible v dějinách národního písemnictví (1997). Badatel bohužel práci nestihl dokončit, takže jen relativně krátké pasáže jsou věnovány dvěma klíčovým překladům novověku – Bibli Kralické, která se stala kanonickým překladem české protestantské tradice, a Bibli Svatováclavské, která se stala naopak kanonickým překladem české katolické tradice. Z Bible svatováclavské vycházely katolické překlady až do sklonku 19. století, ale jazykově se krok za krokem mírně modernizovaly, než pak byly nahrazeny zcela novými.

Naopak Bible Kralická byla a dosud je vydávána stále znovu. I její přesné znění začalo být protestantskou částí národa i českými obrozenci pokládáno za kanonické, svým způsobem posvátné. K této úctě vůči Bibli Kralické vedly i její historické osudy, neboť se stala po Bílé hoře erbovní knihou českého exilu, tajných českých „nekatolíků“ doma i slovenských evangelíků v Uhrách. Tytéž historické osudy, totéž konfesní rozdělení českého národa, však zabránilo tomu, aby se z Bible Kralické stalo dílo spojující všechny, TA česká Bible, která je základem moderního jazyka; aby hrála v českých kulturních dějinách takovou roli, jako Lutherův překlad Bible pro němčinu či Bible krále Jakuba pro angličtinu.

Ve dvacátém století vzniklo několik nových překladů, většinou však zahrnujících jen Nový zákon a/nebo jednotlivé starozákonní knihy. V katolickém prostředí se hlavně v liturgickém čtení užívá překlad Václava Bognera, přihlížející velmi silně, v souladu se starší katolickou tradicí, k latinské Vulgatě coby oficiální Bibli římskokatolické církve. Katolická biblistika se rovněž snaží uvést do širšího povědomí Jeruzalémskou bibli (2010), která vznikla jako dílo francouzských katolických biblistů v Jeruzalémě, přihlížející k novým poznatkům příslušných filologických věd. Český překlad Jeruzalémské bible je tedy ovšem překladem druhotným – překladem z francouzštiny.

Mezitím se stal daleko nejvlivnějším dílem Český ekumenický překlad, který vznikal jako unikátní projekt po řadu let (1961-1979) ve spolupráci biblistů z hlavních církví, působících v českých zemích, i lingvistů a stylistů z akademické sféry. Projekt se odehrával za komunistické éry kupodivu „legálně“ – ale jeho výsledek, ona nová ekumenická Bible, směla být vydávána pouze v zahraničí a doma ji nebylo možné v běžném knihkupectví získat. Dnes je tato kniha bezpochyby nejblíže k pozici TÉ české Bible. Pro všechny překlady platí výše popsané pravidlo, že překlady z protestantského prostředí obsahují užší kánon, kdežto překlady z katolického prostředí širší kánon s deuterokanonickými knihami. Český ekumenický překlad bývá vydáván v té i oné verzi.

Co se však z toho všeho dá opravdu číst? Bible Kralická je úchvatný text starobylé češtiny z přelomu 16. a 17. století. Kdo si na ni zvykne, propadne jejímu kouzlu navždy. Avšak pro čtenáře, se chce s biblickým textem teprve seznamovat, je její jazyk občas nesrozumitelný. K neznámému a složitému ději přibývá i neznámý a složitý jazyk. Český ekumenický překlad je určitě vhodnější: Je to řeč současná, kultivovaná i srozumitelná. Jistě i tento překlad má své slabší stránky. Ve snaze najít shodu mezi překladateli z tolika církví musel být u některých míst, která různé církve různě vykládají, volen kompromis. Leckterá ostrá či mnohoznačná místa jsou uhlazena. Rovněž leckterá obtížněji srozumitelná místa jsou přeložena volněji. Důležitou výbavou Českého ekumenického překladu jsou proto poznámky na dolním okraji stran, která uvádějí doslovné znění, případně i jeho možné výklady.

Konečně, v prostředí mladších, evangelikálně laděných protestantů vznikl i radikálně zesoučasněný překlad. Původně se měl nazývat Nová Bible kralická, potom byl zvolen neutrálnější název Bible, překlad 21. století (zkráceně B21). Pro ty, kdo vidí Bibli prvotně jako součást evropské a české kulturní tradice, může být tento překlad, užívající hovorového jazyka a drsných výrazů, šokující. Pro ty, kdo chtějí oslovit biblickým příběhem právě mladé lidi bez vazby na jakoukoliv tradici, je to určitě významný pokus. A což svár starého a nového, tradic a odvážných vykročení kamsi vpřed, není také jedním z leitmotivů „velkého příběhu“ Bible?

Pro čtenáře-začátečníka se navíc nabízejí ještě moderní zkrácené úpravy či převyprávění. Za některými stojí velká jména české kulturní historie. Ivan Olbracht zpracoval pro mládež Biblické příběhy a následně Čtení z Biblí kralické. Jan Sokol, jeden z členů překladatelského kolektivu Českého ekumenického překladu, pak připravil, mysle i na naprosté laiky, Čtení z Bible – výběr textů ze Starého i Nového zákona (Česká biblická společnost 2014).

Kulturně nám velmi vzdálený svět biblických příběhů je užitečno přiblížit si pomocí vysvětlivek, komentářů a úvodů. Římskokatolická církev dokonce požaduje od svých věřících, aby četli Bibli pouze s poznámkami – rozumí se, těmi vykládajícími Bibli v duchu římskokatolické církevní nauky. Zhruba do půle 20. století obsahovaly katolické i protestantské výklady nemalý aspekt vzájemné polemiky, výslovné nebo aspoň tiché. Postupující ekumenismus však naštěstí sbližuje i novější biblistiku – nebo to spíše biblistika pomáhá ekumenismu?

V češtině tak vznikl prozatím nejlepší a nejsystematičtější soubor komentářů v souvislosti s přípravou Českého ekumenického překladu. Tyto komentáře vycházely původně spolu s jednotlivými knihami Starého zákona v nakladatelství Kalich (1968-1984). Souborně vyšly pod názvem Výklady ke Starému zákonu rovněž „ekumenicky“ - první svazek v Kalichu (1991), druhý až pátý svazek v Karmelitánském nakladatelství (1996-1998). Komentáře provázejí Starý zákon knihu za knihou, vysvětlují historické pozadí, obtížné pojmy, skryté odkazy napříč Biblí i odkazy k mimobiblickým kulturám Předního Východu. Prvotní zájem komentátorů je teologický a historický, nikoliv literární a estetický. Přece však i čtenářovi, jehož zájem je prvotně kulturní, poskytují mnohou cennou pomoc.

Ke Starému zákonu existuje v češtině i několik specializovanějších úvodů s různými akcenty. Dílo Rolfa Rendtorffa Hebrejská Bible a dějiny. Úvod do starozákonní literatury (Vyšehrad 1997) předkládá nejprve přehled židovských dějin, k němu pak vztahuje a s ním konfrontuje „velký příběh“ Bible. Miloš Bič ve dvojsvazkové knize Ze světa Starého zákona (1986-1989) zasazuje Bibli do všemožných dobových kulturních kontextů, mimo jiné do izraelské archeologie a chrámové i synagogální bohoslužby. Týž autor vydal i řadu dalších biblistických monografií a pomůcek. Nesmírně užitečným dílem zůstává Biblická konkordance k textu Kralické bible (Česká biblická společnost 1993), i když dnes lze samozřejmě v textu Kralické bible i Českého ekumenického překladu vyhledávat online.

Úvod do Starého zákona (Česká katolická Charita 1972) od Alfreda Läppleho je zajímavý už jen jako dokument, jak se katolická biblistika postupně smiřovala s poznatky moderních věd o Bibli a o světě. Naopak prvotně z literárního, nikoliv teologického hlediska přistupuje k Bibli americký kritik Norbert Frye v knize Velký kód. Bible a literatura (Host 2000). Pozor, v tomto případě však nejde o literární úvod. Frye počítá s tím, že jeho čtenář již Bibli do velké míry zná, a argumentuje „o patro výš“: Sofistikovaně uvažuje o mýtu, jazyce a biblických metaforách.

Naopak stručné klasické srovnání homérského a biblického stylu podává Erich Auerbach v knize Mimésis (Mladá fronta 1999). Konečně, historický přehled rozličných přístupů k otázce dějinnosti Starého zákona, zahrnující vývoj světový i český, křesťanský i židovský, moderní i postmoderní, zpracoval Petr Sláma v díle Nové teologie Starého zákona a dějiny (Vyšehrad 2013). A tato kniha poslouží jako nejlepší rozcestník k další četbě.